In Marx‘ und Engels Lebenswelt war «Lump» ein gängiges Wort, das Verschiedenes bezeichnen konnte, allerdings kaum je mit positiven Eigenschaften in Verbindung stand. So findet man in der grimmschen Enzyklopädie¹ neben den konkreten Bedeutungen (wie z.B. zerfetzte Soldatenkleidung) diverse metaphorische, welche Leute mit kaputter Kleidung mit Armseligkeit², Erbärmlichkeit und niedriger Gesinnung verbinden und im spezifisch schweizerischen Wortgebrauch «wirtschaftliche Liederlichkeit» und einen aufgegebenen häuslichen Wohlstand unterstellten. Weiter findet sich im selben Lexikon das Neutrum «Lumpenmensch», welches als «Schimpfwort für ein niedriges Weibsbild» angeführt wird, was beispielsweise «Hexe» heißen sollte. Diese Worte muten fatalerweise eher veraltet und niedlich an, was spätestens dann alarmieren muss, wenn diese auf Nazi- und Verschwörungs-Blogs³ größere Beliebtheit erfahren um damit Verleumdungsklagen zu vermeiden.⁴
Marx und Engels, welche diese Worte in frühen Schriften verwenden, um das Elend armer Leute zu veranschaulichen (in Ausdrücken wie: «nichts als Lumpen tragen»), benutzen es ab 1845 vermehrt metaphorisch und polemisch: so dient ihnen das Kompositum «Lumpenproletariat» dazu, zusammenzufassen, wer alles aufgrund der Lebenslage nicht als zurechnungsfähig betrachtet wird, und eher den herrschenden Klassen als der Revolution dienen würde. So berichtet Marx im 18. Brumaire  von Schläger- und Applaudiertrupps, die Louis Bonaparte (den späteren Kaiser Napoléon III) unterstützten, bzw. an die Macht brachten, und allesamt aus dem Pariser Lumpenproletariat rekrutiert worden sind. Zusammengesetzt sei dieses aus Wüstlingen zweideutiger Herkunft und mit verdächtigen Subsistenzmitteln, «verkommenen und abenteuernden Ablegern der Bourgeosie, Vagabunden, entlassenen Soldaten, entlassenen Zuchthaussträflingen, entlaufenen Galeerensklaven, Gaunern, Gauklern, Lazzaroni, Taschendieben, Taschenspielern, Bordellhaltern, Lastträgern, Literaten, Orgeldrehern, Lumpensammlern, Scherenschleifern, Kesselflickern, Bettlern, kurz, d[er] ganze[n] unbestimmte[n], aufgelöste[n] hin- und hergeworfene[n] Masse, die die Franzosen la bohème nennen». Im Kapital werden dieser Kategorie noch Prostituierte hinzugefügt. Diese ließen es sich allesamt auf Kosten der arbeitenden Klasse gut gehen, so die polemische Verkürzung von Marx. Attestiert wird immerhin eine gewisse Ambivalenz: so ist das Lumpenproletariat zwar zu «gemeinsten Banditenstreichen» fähig, aber auch zu den «größten Heldentaten». – Die Angst ist bis zu einem gewissen Grad verständlich, eine aus der eigenen Mitte des Proletariats rekrutierte konterrevolutionäre Armee ist sicherlich perfide und liefert der Bourgeoisie in den Klassenkämpfen einen entscheidenden Vorteil. Engels wird an einer besonders problematischen Stelle noch das Lynchen von Dieben relativieren, weil man sich «dieses Gesindel vom Hals schaffen» müsse.
Selbstverständlich muss aber darauf hingewiesen werden, dass die Arbeit von Marx und Engels nicht primär der Analyse solcher Phänomene gewidmet ist, und daher bei einem Fokus auf derartige Passagen schlechter wegkommt, als sie es vielleicht verdient. Problematisiert werden müssen diese Stellen trotzdem hinsichtlich vereinfachender Marxismen, welche daraus allzu wortgetreu «Zwang zu Arbeit» machten, und in westlichen KP’s «Lumpenproletarisierte», d.h. arbeitslos gewordene Genoss*innen ausschlossen, und in der Sovjetunion als «Klassenfeinde» d.h. «Verräter» oder «Saboteure» in die Gulags⁵ sperrten.
Man könnte bei Marx, was auch nicht unproblematisch wäre, einige biographische Eckpunkte zur Situierung einfließen lassen: so spricht Marx‘ Vater Heinrich in einem seiner letzten Briefe an den in Berlin studierenden Sohn Karl Heinrich von «lumpigem Geld», das er ihm zukommen lässt, und dieser in noch größerem Ausmaß auszugeben geruht als Kinder richtig reicher Eltern. Später, trotz bürgerlicher Lebenshaltung selbst immer wieder heftigen Miseren ausgesetzt, schreibt er einem Gläubiger von «Privatlumpereien», die er mit den «öffentlichen Lumpereien» der Politik entschuldigt, welche ihn als «Menschen von Charakter» unempfänglich machen für private Sorgen. Seine Frau Jenny klagt schon früh über die «vagabondierende Lebensweise» welche sie als politische Refugees zu führen genötigt sind.⁶ – Und doch ist es weniger als Selbstironie zu betrachten, wenn Marx über die korrupten⁷ Charaktere der Lumpen herzieht. Eher schon sind die Beschreibungen der eigenen Lage als Selbstverachtung beruhend auf einer übernommenen durchaus bürgerlichen Moral zu begreifen.
Solches zeigt sich auch in der Auseinandersetzung Marx‘ mit Wilhelm Weitling, dem Frühsozialisten, der den großen Diebstahl, der Eigentum seiner Auffassung nach ist, mit einer organisierten Bande von Dieben rückgängig zu machen plante. Dieser einfache Schneider genoß keine bürgerliche Ausbildung, was er von Marx zu spüren bekommt: «Weitlingerei» nannte dieser den Lebensstil von solchen «Eseln». Auch in den Auseinandersetzung mit Bakunin kommen solche Punkte zu tragen: so war der Anarchist überzeugt, dass das Proletariat eher aufstrebend sei, und dem Bürgertum darin zu nahe, wohingegen das Lumpenproletariat wiederum aufgrund der Lebenslage am ehesten zur Änderung der gesellschaftlichen Verhältnisse, zur Revolution geeignet sei. Diese Sichtweise lässt in Marx‘ politischer Theorie große Schlagschatten ausleuchten, was bei allem Wohlwollen zumindest als zu kritisierende Unzulänglichkeit betrachtet werden muss.

Deutlich weiter geht der martinikanische Arzt Frantz Fanon, der, mit dem Titel Die Verdammten dieser Erde die Internationale zitierend, anfangs der sechziger Jahre in seinem als Vermächtnis fungierenden Werk wiederum aufs Lumpenproletariat zu sprechen kommt, da in Algerien, wo er als Psychiater und Aktivist zuletzt während dem Krieg gegen die Kolonialmacht Frankreich tätig war, damals kein (industrielles Proletariat) marxscher Art vorzufinden war, weshalb eine solche Anrufung zum Scheitern verurteilt gewesen wäre. Um den Anschluss an marxistische Theorie trotzdem zu wahren, schlägt er eine Art affirmierender Subjektivierung als Lumpenproletariat vor: er analysiert damit identitäre Konstruktionen, wendet diese aber gegen die Unterdrückenden; ein dekonstruierendes Momentum also, dass es bei jeglicher Fanonlektüre zu bedenken gilt.
Drei Dinge machen die Fanonsche Theorie bezüglich des Lumpenproletariats besonders interessant: Erstens verortet er dieses im Dazwischen, in der Zone wo Landflüchtige in die Stadt Drängende aufgefangen werden, weil diese die «‹Sicherheit› der Stadt» gefährden würden. Diese Bannmeile (oder Banlieu) war im Übrigen schon im Hochmittelalter Heimat der bettelnden und vagabundierenden Bevölkerung; derer, die nicht mehr Bauern sein konnten und Bürger nicht sein durften.⁸ Zweitens öffnet Fanon die marxsche Theorie für Kolonialismus- und Rassismuskritik, ohne diese unbedingt der Kritik der kapitalistischen Produktionsweise unterzuordnen: unter kolonialen und postkolonialen Bedingungen wäre es fatal, in eine Hierarchisierung von Haupt- und Nebenwidersprüchen zu verfallen. Drittens sieht er im Lumpenproletariat eine Kraft von äußerster Radikalität und Spontanität, womit die affirmierende Subjektivierung zur Kampfform⁹ wird.
Aufgegriffen werden die fanonschen Errungenschaften in der Klassenanalyse der Black Panther Party for Self Defense von deren Sprecher Eldridge Cleaver¹⁰, der damit eine breitere Diskussion der Lumpen-Thematik ab den siebziger Jahren verursacht. Er affirmiert Kriminalität und Arbeitslosigkeit mit beachtlicher Deutlichkeit, zusammengefasst in seinen Worten:
«Wir sind Lumpen», diejenigen, «die einen Job noch nicht mal wollen», «die lieber einem Kapitalisten in die Fresse schlagen und ihn ausrauben, als eine Zeituhr zu stechen und für ihn zu arbeiten», diejenigen nämlich, «denen die Wirtschaft verschlossen ist», «die man um ihr rechtmäßiges soziales Erbe betrogen hat».
Liest man wiederum die biographischen Gefängnisbriefe des Black Panthers George Jackson, erklärt sich diese Position von selbst: Gesellschaftlich marginalisiert zu Kleinkriminalität gezwungen, in dauernder Gefahr von rassistischen Bullen oder paramilitärischen Faschos ermordert zu werden, schließlich durch reine Willkür der Justiz über zehn Jahre ungerechterweise verwahrt, immer die Todesstrafe in der kalifornischen Gaskammer vor Augen haben müssend; eine Lebensgeschichte, die als Symptom einer zutiefst in der Sklaverei verhafteten rassistischen Strafrechtspraxis (& Gesellschaft) gelesen werden muss. Der Umsturz der Produktionsweise fällt bei den Black Panthers keineswegs aus dem Programm, doch wird klar, dass (gegenpolizeilicher) Widerstand primär sein muss. Die marxsche Metapher der Formation einer jeden Gesellschaft in ökonomischer Basis und in die Luft zu sprengendem Überbau muss damit spätestens in Frage gestellt werden: sie eignet nicht dazu, solche Problematiken ausreichend zu erklären.
Zu kurz greift allerdings ebenso die althussersche Theorie der ideologischen Staatsapparate, wenn auch darin den komplexen Determinationsverhältnissen zwischen Basis und Überbau Rechnung getragen wird. Foucault wird schließlich den Blickwinkel komplett ändern, und die Frage mit Fokus auf Macht und Widerstand analysieren¹¹. Seine Analysen gehen in den frühen 70er nahe marxistischer Theorie entlang und dekonstruieren den Diskurs «Lumpenproletariat» nachhaltig.
Foucault benutzt in den 70er Jahren den Begriff des Bürgerkriegs, was aber spätestens in der deutschen Übersetzung missverständlich ist: versteht Foucault darunter die Matrix aller Machtkämpfe und -Strategien, d.h. «aller Kämpfe um und gegen die Macht», so beschränken sich solche selbstverständlich weder auf «Besitzbürger» (d.h. Klasse) noch auf «Staatsbürger».¹² Dieser soziale Krieg geht aber nicht von Individuen aus, wie in einem Krieg aller gegen alle bei Hobbes, sondern von Massen. Die werden durch diesen Krieg nicht nur als kollektive Einheiten in Szene gesetzt, sondern durch ihn geschaffen: so die Bauernklasse, das Lumpenproletariat und die Sansculottes¹³ als künftige Hauptfiguren der französischen Revolution.
Von Sartres Sekretär Pierre Victor auf das Lumpenproletariat als ausgestossenes Proletariat angesprochen, antwortet er ausweichend mit dem Verweis auf ein proletarisches Paktieren mit Moral und Ideologie der Bourgeoisie, und rückt das Strafsystem ins Zentrum, welches Widersprüche in den Massen konstruiert, in dem es die «proletarisierte und die nicht- proletarisierte Plebs gegeneinander aufhetzt». Anders gesagt: es geht darum, nicht-proletarisierte Plebs als «Abschaum» (wie sie auch von Marx genannt wird), «Bodensatz» und «Halbwelt» erscheinen zu lassen, und damit im Proletariat die Angst vor solchen Gruppen zu schüren; eine Strategie, die ihre zynische Vollendung darin findet, dass aus denselben Gruppen Polizisten, Soldaten, etc. zur Überwachung und Unterdrückung des Proletariats rekrutiert wurden. Das Strafsystem ist im Wesentlichen ein die Spaltungen der Gesellschaft konstituierendes Anti-Rebellions-System, und nicht als unbestimmtes Überbauphänomen zu betrachten. Klar wird, dass die Käuflichkeit des sogenannten Lumpenproletariats keineswegs auf Charakterschwäche zurückzuführen ist wie Marx fälschlicherweise suggeriert, da die Erpressung «entweder Gefängnis, oder Polizist, Kolonialist und streikbrechender Soldat» nicht auf der individuellen Ebene begriffen werden kann. «Jeder Dieb kann ein Vidocq werden» ist also nicht bloß eine weitere Erzählung der «Geschichte des verlorenen Sohns», sondern eine veritable Drohung, bedenkt man, dass der einstige «typische Nomade», wie Foucault Vidocq bezeichnet, nicht nur aus freien Stücken zur Rolle des Geheimdienstchefs gekommen ist.¹⁴
Die grundliegende Moral beruht aber, wie Foucault insistiert, nicht primär auf dem Gegensatz von gut und schlecht, sondern auf demjenigen zwischen normal und abnormal. Unter zweiteres fallen beispielsweise die lumpenproletarischen, oder eben plebejischen Figuren des Vagabunden¹⁵, Disziplinlosen, Müssiggänger usw. Man könnte ohne Probleme überall die weibliche Form hinzudenken, allerdings mit dem Hinweis, dass es für Frauen deutlich weniger braucht, in diese Kategorien zu fallen. So bedeutet Nomade schon in frühesten Zeugnissen der griechischen Antike einen (numidischen) Lebensstil, der Stämme ohne festen Wohnsitz meint, der sich dem Weizenessen, Milchtrinken und Ackerbauern widersetzt. Frauen mussten hingegen bloß «auf den Strassen herumlungern», um metaphorisch unter diese Bezeichnung zu fallen.

Vom Sprachwissenschaftler Emmanuel Laroche wird weiter nachgewiesen, dass ein nomadischer νόμος früher denkbar war: dieser bezeichnete frei umherziehende und auf Abenteuer gehende Tiere wie Hirsch, Seeadler, Rind, Esel, und Hund. Νόμος beschränkt sich erst später auf die Bedeutung von Gesetz, Ordnung und Norm.

Gegen einen solchen νόμος rebellieren schließlich die Kyniker*innen¹⁶, welche Foucault einige Monate vor seinem Tod thematisiert. Liegen in seinem Werk an anderen Stellen starke Verschiebungen vor, obwohl er sich seiner Einschätzung nach nur auf der eigenen Vertikalen fortbewegte, so ist die Differenz hier gar nicht so groß. Könnte seine Arbeit der frühen 70er Jahren mit der Feststellung charakterisiert werden, dass aus jedem Kleinkriminellen ein Vidocq werden kann (womit Produktivität und Immanenz der Macht im Fokus sind), so könnte man mit dem Spätwerk sagen, dass genauso gut ein Diogenes aus ihm werden kann (womit Kritik und Widerstand in den Blick genommen werden).
Mit den Kyniker*innen liegt eine philosophische Bewegung von aktivistischer Militanz vor, für welche symptomatisch die Geschichte des Diogenes von Sinope herhalten kann, des ehemaligen Falschmünzers, der schließlich statt Münzen die politischen Konventionen umprägte. Dem entspricht das Ent-Üben von «habitualisierten Praktiken», von Erlerntem und Normen; manifestiert im Performen skandalöser Wahrheit. Richtigerweise betont Ruth Sonderegger, dass diese nicht-elitäre, populare Bewegung auch Frauen¹⁷ und Sklaven (wie Diogenes selbst einer war) offenstand, was in der Geschichte der griechischen Philosophie sonst unüblich bis undenkbar war.
Wird in der postoperaistischen Theorie die Multitude als Klassenkonzept¹⁸ vorgestellt, welches die Differenz der Singularitäten früheren Einheitskonzepten entgegenhält, und damit der Dämonisierung der Armen im Begriff Lumpenproletariat in aller Konsequenz widerspricht, so ist es wiederum eine Äußerung Foucaults, welche dem notwendigerweise angefügt werden muss. «Es gibt etwas Plebejisches in den Körpern und Seelen», jedoch «keine soziologische Wirklichkeit der Plebs», erwidert dieser auf eine Frage Jacques Rancières. Zweifelsohne meint dies nicht nur etwas Transhistorisches, jenseits des konstituierten Volkes, und ebensowenig den Status der Plebs als römische Steuerklasse nach den Ordnungskämpfen.
Eher ist damit, folgt man der Theorie Isabell Loreys¹⁹, eine Exodus-Figur gemeint, welche Herrschaftsverhältnisse brechen²⁰ und somit Machtverhältnisse vervielfachen kann. Das Plebejische ist machtimmanente Fliehkraft, etwas das den «Machtverhältnissen entgeht, eine Kraft die flieht, ent-geht und weg-geht». Die vielen kleinen Fluchten können zum Exodus-Gefüge werden. An den plebejischen Sezessionen lässt sich auch zeigen, dass das Entgehen den Machtverhältnissen immanent ist, keine Grenze ins Außerhalb der Macht überschritten wird, und die Flucht den Machtverhältnissen nicht nachgelagert, sondern wie Widerstand überhaupt primär ist. Das Plebejische bei Lorey ist politisch, allerdings darin nicht völlig deckungsgleich mit Rancière: der Konflikt beschränkt sich nicht nur auf Sprache und Gehört-Werden. Die plebejische konstituierende Macht geschieht in mehreren Akten: Exodus, Zusammensetzung und Intervention durch «Rückkehr». Dabei geht es weder um einen einmaligen Bruch noch um eine dauerhafte Bresche: neue Territorien der Ungleichheit entstehen, und alte bestehen weiter: in den plebejischen Ordnungskämpfen wurde z.B. die Herrschaft des Patriarchats noch nicht mal angegriffen.
Kamen die meisten dieser Linien schon in der Person Jacksons zusammen, so beziehen sich Stefano Harney und Fred Moten dazu noch deutlich auf das postoperaistische, multitudinäre Konzept der Commons, und unterwandern dieses mit ihrer Theorie der Undercommons gewissermaßen in zutiefst plebejischer Art und Weise. Diese zeitgenössische Theorie lässt die korrupte Liebe zu Familie, Volk, Nation, oder Arbeitsplatz hinter sich. Sie zeigt stattdessen, dass diese gemeinsame Kraft²¹, dieser untergewöhnliche-ungewöhnliche Gemeinplatz, dieses Gefühl, das mangels klarerer Worte gemeinhin Liebe²² genannt wird, als eine Art Hypozentrum fungiert, als diejenige Mitte, die wahrhaftig gefährlich ist, eine puissance, die Macht und Herrschaft flieht und stetig sabotiert, die purer Gewalt mit kynischem Schalk²³ und spontanster Radikalität anworten könnte.
Klar wird, es werden Kommunismen denkbar, welche die Ankerpunkte der proletarischen Arbeit und Einheitsklassen zurücklassen, womit diese nicht mehr als über bürgerliche Moral stolpernde Ethiken zu begreifen sind, sondern vielmehr als Ästhetik, oder Ethik im Werden fungieren, als etwas schöner zu Denkendes, anders zu Denkendes, das Denken Aufsprengendes.
Das Werden der Multitude(n) muss ein plebejisches²⁴ Unterfangen sein.